Categoria | Filosofia contemporanea

Roberta Corvi – Uomo e razionalità. Alcune voci del dibattito neopragmatista

Rorty

L’ uomo è un animale razionale?

«Mi domando chi sia stato a definire l’uomo un animale razionale. È la definizione più sconsiderata che sia mai stata data. L’uomo è tutto, fuorché razionale». Così si esprime lord Henry Wotton nel Ritratto di Dorian Gray di Oscar Wilde. E Wilde non sapeva ciò che invece la scienza degli ultimi decenni ha accertato grazie alla mappatura del genoma umano, cioè che l’homo sapiens differisce dagli scimpanzè solo grazie al due o tre per cento del suo DNA, quindi ancor più urgente e inquietante dovrebbe apparire la domanda su cui si sono impegnati i filosofi di ogni tempo: che cosa è l’uomo? Qual è la differenza fra l’uomo e gli altri animali?

Fin dai tempi antichi si è detto che la razionalità è la differenza specifica essenziale che rende gli esseri umani così dissimili dagli altri animali da meritare di essere inseriti in una categoria ontologica diversa rispetto a tutti gli altri enti finiti, viventi e non viventi.

Nel pensiero contemporaneo, però, la definizione dell’uomo come animale razionale è stata messa in discussione fino a demolire l’idea di uomo come soggetto razionale, autocosciente e autonomo, quale era stato inteso dalla filosofia moderna e quale non possiamo più intenderlo dopo aver subito quelle che Freud riteneva grandi mortificazioni per l’umanità.

Il fondatore della psicoanalisi notava amaramente che «nel corso dei tempi l’umanità ha dovuto sopportare due grandi mortificazioni che la scienza ha recato al suo ingenuo amore di sé. La prima  quando apprese che la nostra terra non è il centro dell’universo, bensì una minuscola particella di un sistema cosmico che, quanto a grandezza, è difficilmente immaginabile. Questa scoperta è associata per noi al nome di Copernico, benché già la scienza alessandrina avesse proclamato qualcosa di simile. La seconda mortificazione si è verificata poi, quando la ricerca biologica annientò la pretesa posizione di privilegio dell’uomo nella creazione, gli dimostrò la sua provenienza dal regno animale e l’inestirpabilità della sua natura animale. Questo sovvertimento di valori è stato compiuto ai nostri giorni sotto l’influsso di Charles Darwin […] Ma la terza e più scottante mortificazione, la megalomania dell’uomo è destinata a subirla da parte dell’odierna indagine psicologica, la quale ha l’intenzione di dimostrare all’Io che non solo egli non è padrone in casa propria, ma deve fare affidamento su scarse notizie riguardo a quello che avviene inconsciamente nella sua psiche»” [1].

In queste pagine esaminerò la posizione di alcuni filosofi americani contemporanei, che hanno affrontato il problema a partire dai presupposti comuni ai pensatori pragmatisti, traendone però conseguenze divergenti. Inizialmente sarà esaminata l’opinione di  Richard Rorty, il quale, accettando apertamente la prospettiva delineata da Freud, ha finito per ritenere che lo stesso interrogativo sulla natura umana non avesse più senso. In seguito, saranno prese in considerazione le idee di Donald Davidson, di Nicholas Rescher e di Hilary Putnam, i quali colgono aspetti diversi della razionalità, ma sostanzialmente concordano nel ritenere che si tratti di una componente essenziale della natura umana. Infine cercherò di mostrare quale profilo della razionalità emerga dal confronto fra questi autori.

Rorty contro il razionalismo

Rorty, dopo aver abbandonato la filosofia analitica, in cui si era formato, si avvicinò tramite James e Dewey alla tradizione pragmatista americana, coniugandola con suggestioni provenienti da Nietzsche e dal pensiero continentale. Di conseguenza, egli si oppose a tutta la tradizione di cui, a suo parere, la filosofia analitica rappresenta l’esito più recente, vale a dire quella linea di pensiero che soprattutto da Cartesio in poi ha fatto della teoria della conoscenza la filosofia prima. Da ciò consegue la sua dichiarata avversione per la tesi secondo cui l’elemento distintivo degli esseri umani è la capacità di conoscere e, in particolare, la capacità di dibattere questioni relative alla natura dell’uomo[2].

«A suo tempo la domanda “Che cos’è l’uomo?”, nel senso di “Qual è la natura astorica profonda degli esseri umani?” doveva la sua popolarità alla risposta canonica che riceveva – noi siamo l’animale razionale, l’unico capace di sapere e non solo di sentire»[3]. Oggi però non interessa più scoprire la natura astorica dell’uomo, perché non sarebbe di alcuna utilità e, se non se ne ravvisa l’utilità, Rorty conclude da buon pragmatista che o una tale natura non esiste, o non è significativa per quanto riguarda le nostre scelte morali. Pertanto, «siamo molto meno inclini dei nostri antenati a prendere sul serio le “teorie della natura umana”, a fare dell’ontologia, della storia o dell’etologia una guida al vivere, a porre una domanda ontologica come “Che cosa siamo?”; questo perché abbiamo capito che la principale lezione sia della storia, sia dell’antropologia è che siamo straordinariamente malleabili. Stiamo imparando a pensarci come l’animale versatile, proteiforme, capace di plasmare se stesso, e non più come l’animale razionale – o crudele»[4].

Appellandosi appunto a Freud, il quale considerava la razionalità come un meccanismo che adatta alcuni fatti accidentali ad altri fatti non meno accidentali, Rorty si oppone alla teoria, sostenuta con forza anche da Kant, secondo cui in ogni uomo c’è, oltre alle impressioni soggettive e contingenti, una facoltà principale e centrale, identica per tutti, cioè la ragione. In tal modo si ipotizza  la possibilità che non ci sia una facoltà principale come la ragione e quindi si è indotti a prendere sul serio il pragmatismo e prospettivismo nietzscheani[5]. Se l’io che Freud ha descritto, è un groviglio di contingenze e non un sistema di facoltà ben organizzate, se non esiste un centro dell’io, allora ci sono solo diversi modi in cui si possono inserire nuovi elementi in un intreccio di credenze e di desideri, quindi non c’è differenza fra logica e retorica, tra filosofia o letteratura e, in genere tra strumenti razionali e strumenti non razionali[6].

Pertanto, secondo Rorty la distinzione razionale-irrazionale si rivela poco utile, poiché spesso esprime solo una resistenza al cambiamento e al progresso: «chi parla il vecchio linguaggio e non ha nessun desiderio di cambiare, chi vede il massimo della razionalità e della moralità nel parlare proprio quel linguaggio, considera del tutto irrazionale il richiamo suscitato dalle nuove metafore»[7].

Egli non nega che l’idea di un elemento umano centrale e universale come la ragione sia stato molto utile per realizzare le democrazie moderne, ma ritiene anche che ora si possa e si debba farne a meno per attuare l’utopia liberale che vede la «libertà come riconoscimento della contingenza»[8]. Una volta ammesso che il metodo della persuasione è la ridescrizione e non l’inferenza o l’argomen­ta­zio­ne[9], una volta accolta l’idea che la persuasione si applica ai vocabolari e non alle proposizioni, la nozione di razionalità non solo perde il proprio valore, ma diviene addirittura priva di senso.

Occorre però notare che non a caso Rorty parla di persuasione e non di conoscenza, infatti, come Rorty stesso chiarisce in un articolo del 1992, il termine “razionalità” può essere inteso in tre differenti accezioni. Nel primo significato il termine indica «la capacità di far fronte all’ambiente adeguando in modi complessi e finemente regolati le proprie reazioni agli stimoli che da questo ambiente provengono»[10]; tale capacità è più sviluppata in alcuni animali che in altri, ma è presente in tutti sia pure in gradi diversi, e costituisce quella che Rorty chiama «ragione tecnica».

Nella seconda accezione del termine, la razionalità è qualcosa in più che gli esseri umani hanno e gli animali no, in quanto pone obiettivi che vanno oltre la semplice sopravvivenza, non è solo capacità di adeguare i mezzi a questo fine, ma è anche capacità di stabilire una gerarchia di valori[11]; si tratta di una razionalità che potremmo definire normativa, in quanto è in grado di stabilire non solo ciò che è bene fare per reagire nel modo più conveniente agli stimoli dell’ambiente, ma anche di cogliere dei valori in ciò che si fa e in ciò che l’ambiente offre – valori morali e valori cognitivi.

Nella terza accezione, la razionalità coincide all’incirca con la tolleranza, con la disponibilità a cambiare abitudini, con la preferenza per la persuasione piuttosto che per la forza, «è una virtù che permette a individui e comunità di coesistere pacificamente con altri individui e altre comunità […] la razionalità, intesa in questo senso, è considerata un quasi sinonimo della libertà»[12]. Rorty suggerisce, a partire dal pragmatismo di Dewey e facendo propri gli attacchi del poststrutturalismo contro il razionalismo e il «fallogocentrismo», di accettare solo quelle concezioni della razionalità il cui scopo palese non sia né la conoscenza né la verità, quindi propone di lasciar cadere la razionalità nella seconda accezione e di limitarsi ad indagare la relazione fra il primo e il terzo significato del termine.

Del resto, Rorty aveva abbozzato la critica dell’idea di uomo come soggetto razionale già con La filosofia e lo specchio della natura, in cui aveva sostenuto che il “problema della ragione” emerso con gli antichi filosofi greci, derivava dall’intendere la differenza fra uomini e bestie in termini di conoscenza, in quanto gli uomini possono conoscere non solo i singoli fatti, bensì gli universali e le verità eterne[13]. Rorty dichiarava allora apertamente che la seconda parte del suo volume era dedicata a «dissolvere la versione moderna del problema della ragione»[14], spiegando «la razionalità e l’autorità epistemica facendo riferimento a ciò che la società ci permette di dire, e non il contrario»[15], e adottando quel «behaviorismo epistemologico» che Rorty ritiene di poter rintracciare in Dewey e Wittgenstein. Il behaviorismo epistemologico, che potrebbe essere chiamato semplicemente “pragmatismo” se non si trattasse di un termine troppo carico di svariate interpretazioni, è la tesi secondo cui «la filosofia non ha da offrire nulla di più del senso comune (integrato da biologia, storia ecc.) per quanto concerne la verità e la conoscenza»[16]. Egli in questo modo si avvicina anche alla nota posizione di Quine, per il quale la filosofia è destinata ad esaurirsi all’interno delle singole scienze, compiendo così una naturalizzazione della filosofia stessa[17].

Si potrebbe pensare che, se per la tradizione iniziata con Platone ciò che tutti gli uomini hanno in comune è la razionalità e il principale dovere degli esseri umani è la conoscenza, Rorty combattendo questa tradizione, rinunci anche alla razionalità. In verità, come già si è detto egli non rifiuta la razionalità tout court, bensì rigetta l’idea di una razionalità normativa condivisa universalmente dagli esseri umani, mentre è disposto ad assumerla come il tentativo «di rendere il più coerente possibile il tessuto delle proprie credenze, e il più trasparente possibile la sua struttura»[18].

Nonostante il frequente e insistente richiamo ai fondatori del pragmatismo e, in particolare a  Dewey, non pare che da una condivisione delle premesse pragmatiste si giunga necessariamente alle conclusioni di Rorty, come dimostrano altri filosofi americani contemporanei che si inseriscono a buon diritto nella tradizione filosofica inaugurata da Peirce e James. Michael Williams, attualmente professore presso la Johns Hopkins University di Baltimora, nel capitolo finale di un suo volume dedicato alla teoria della conoscenza, spiega perché, pur essendo pragmatista, non condivide né la posizione di Rorty, volta, come si è visto, ad eliminare la teoria della conoscenza e a ridimensionare e relativizzare la funzione della ragione, né quella di Quine, che si limita ad affidare alla scienza il compito di studiare e descrivere i processi cognitivi nelle loro varie implicazioni[19]. Infatti, secondo Williams, i concetti epistemici sono inevitabilmente normativi, poiché i canoni di adeguatezza e giustificazione non sono fissati dalla natura, ma da noi stessi, in relazione ai nostri interessi e ai nostri progetti, quindi «se naturalizzare l’epistemologia significa eliminare l’elemento normativo dai concetti epistemici o ridurre quell’elemento ad un vocabolario non normativo, allora l’epi­ste­mo­lo­gia non può essere naturalizzata»[20].

La posizione di Williams è interessante, perchè ribalta l’assunto principale del naturalismo, secondo cui l’epistemologia può e deve essere naturalizzata, poiché non si danno concetti normativi nella conoscenza, visto che i valori e gli standard cognitivi variano da cultura a cultura. Williams, invece, ritiene che proprio perché essi non sono fissati dalla natura, l’epistemologia non possa essere semplicemente descrittiva e dunque non possa essere naturalizzata. Egli non ha obiezioni nei confronti di un naturalismo metodologico, che consiste nel rifiuto dell’apriorismo legato all’idea che la teoria della conoscenza sia la filosofia prima, tuttavia si oppone al naturalismo riduzionista che intende spiegare la conoscenza in termini esclusivamente scientifici, infatti «l’epistemologia resiste a questo genere di naturalizzazione, non perché ci sia qualcosa di soprannaturale che la riguarda, ma perché ha a che fare con concetti che sono irriducibilmente normativi»[21]. In questo senso, l’epistemologia assomiglia all’etica o alla filosofia politica, che non si limitano a descrivere come gli esseri umani si comportano o si organizzano socialmente, ma cercano di stabilire come dovrebbero comportarsi a livello individuale e sociale[22].

Prima di lui altri noti filosofi americani hanno manifestato, pur insistendo su motivazioni e aspetti diversi, convinzioni divergenti da Rorty. Nicholas Rescher, Donald Davidson e Hilary Putnam sono tra coloro che, pur essendosi formati in ambienti di impronta pragmatista, hanno delineato, con maggiore o minore ampiezza una teoria che affida alla razionalità un ruolo tutt’altro che marginale nella definizione dell’essere umano e hanno valorizzato la componente cognitiva dell’esistenza umana.

Davidson: l’intersoggettività come fondamento della razionalità

Davidson pur osservando che razionalità e irrazionalità sono concetti normativi, ammette in prima battuta che possono esserci diversi standard di razionalità (e conseguentemente di irrazionalità), come appunto sottolinea Rorty. Naturalmente è vero che spesso definiamo irrazionale un’azione, una convinzione, un atteggiamento o un ragionamento solo perché lo disapproviamo o lo riteniamo difforme dai nostri canoni di correttezza, ma non è questo l’unico caso e certamente non è questo il caso che interessa Davidson, il quale prende in esame la circostanza in cui un agente agisce o pensa in modo contrario a ciò che egli ritiene ragionevole, vale a dire nel caso di un’incoerenza o incongruenza interna, infatti «chiamiamo irrazionale un singolo atteggiamento, credenza o azione soltanto quando riteniamo che confligga con altri atteggiamenti o credenze dell’agente»[23]. Per esempio possiamo immaginare il caso di qualcuno che si vergogni di essere alto meno di 180 centimetri, e ritenga al tempo stesso che ci si debba vergognare solo di caratteristiche spregevoli e che tali siano le caratteristiche di cui si è responsabili, pur riconoscendo che non si è responsabili della propria statura.

Certamente «un certo grado di razionalità o di coerenza è quindi una condizione per avere credenze»[24], ma pare una condizione necessaria e non sufficiente, o almeno non sufficiente a spiegare la concezione della razionalità sostenuta da Davidson, il quale è perentorio nell’affermare che «quando si tratta di razionalità, la differenza tra il neonato e la chiocciola, da un lato, e un normale essere umano adulto, dall’altro rimane»[25]. Egli argomenta a favore di questa tesi, affermando che essere un animale razionale significa semplicemente avere atteggiamenti proposizionali, per quanto confusi, contraddittori, assurdi, ingiustificati o erronei possano essere.  Quando parla di atteggiamenti proposizionali egli intende tutte le forme di credenza, intenzione, desiderio, vergogna, insomma tutti gli stati d’animo che sono traducibili in un pensiero esprimibile mediante proposizioni. «Avere un singolo atteggiamento proposizionale significa avere una logica ampiamente corretta, cioè avere una struttura di credenze che sono logicamente coerenti. È uno dei motivi per cui avere atteggiamenti proposizionali significa essere una creatura razionale»[26].

Ciò significa che la congruenza di un singolo atteggiamento proposizionale emerge solo dal contesto offerto da un’intera rete di credenze, pertanto questa prerogativa mette in luce il carattere olistico degli atteggiamenti proposizionali[27]; infatti, la maggior parte delle nostre credenze, dei nostri desideri, speranze, paure o emozioni in generale, dipende da una semplice inferenza, spesso inconsapevole, da altre credenze o atteggiamenti; per esempio, si teme la povertà perché si crede che essa comporti disagi, preoccupazioni e altre conseguenze che riteniamo negative; al contrario speriamo che piova, perché la pioggia sarà favorevole al raccolto e crediamo ciò sulla base dell’induzione o di letture o per sentito dire e così via; «classificare uno stato o un evento psicologico come se fosse, o implicasse, ciò che vagamente chiamiamo un atteggiamento proposizionale, significa garantire la rilevanza di una ragione esplicativa e quindi di un elemento di razionalità»[28].

Ciò è possibile solo se la razionalità è un tratto sociale[29], vale a dire che si realizza e si sviluppa solo tra più individui, infatti si manifesta in una triangolazione tra due soggetti e un oggetto tramite il linguaggio; «questo insieme triangolare di relazioni rivela il fondamento dell’oggettività del pensiero, la sua capacità di connettersi a qualcosa nel mondo pubblico»[30]. La comunicazione dipende dal fatto che ogni locutore ha (e giustamente pensa che gli altri abbiano) il concetto di un mondo condiviso, di un mondo intersoggettivo. Le relazioni fra le diverse convinzioni che appartengono a un essere umano svolgono un ruolo decisivo e costitutivo, pertanto la possibilità di comprendere quanto un altro fa o dice dipende dall’esistenza di un modello fondamentalmente razionale, che deve almeno in linea di principio essere condiviso da tutte le creature razionali. Nel normale contesto delle relazioni umane un interprete non può accettare da parte del suo interlocutore vistose deviazioni dai propri standard di razionalità, senza che venga meno il fondamento stesso dell’intelligibilità: «non abbiamo altra scelta che progettare la nostra logica sul linguaggio e sulle credenze di un altro»[31].

Ma il concetto di un mondo intersoggettivo coincide con il concetto di un mondo oggettivo, un mondo su cui ogni parlante può avere credenze. «L’intersoggettività è la radice dell’oggettività, non perché ciò su cui le persone concordano sia necessariamente vero, ma perché l’intersoggettività dipende dall’interazione con il mondo»[32], in quanto il pensiero è necessariamente parte di un mondo pubblico condiviso. «Avere il concetto di credenza è dunque avere il concetto di verità oggettiva»[33].

A partire da Cartesio, si è ritenuto che la conoscenza fosse basata sulle sensazioni e sui pensieri soggettivi e personali, Davidson invece propone una concezione completamente diversa, secondo cui ogni pensiero proposizionale non può fare a meno di un concetto di verità  oggettiva, che a sua volta è accessibile solo grazie alla comunicazione interpersonale. Ne consegue che la conoscenza delle altre menti è alla base di ogni pensiero; dunque l’acquisizione della conoscenza non avviene tramite un processo che ricava l’oggettività a partire dal soggetto, ma emerge olisticamente e fin dall’inizio coinvolge almeno due soggetti che si rapportano ad un medesimo oggetto[34].

Se la razionalità si manifesta solo nella relazione tra due soggetti che si riferiscono a un oggetto, la natura di questa relazione è essenzialmente linguistica, poiché nel linguaggio si esprime il pensiero, tanto è vero che Davidson dubita che le creature prive di linguaggio possano propriamente pensare, anzi afferma chiaramente che «solo le creature con un linguaggio possono pensare»[35], stabilendo così un legame tra razionalità, verità e linguaggio.

La riflessione di Davidson non porta alla conclusione che ognuno sia sempre perfettamente razionale o che non si possano commettere errori logici, bensì che anche l’errore, anche l’incongruenza, come altre forme di irrazionalità si situano solo «all’interno dello spazio delle ragioni», in quanto l’incongruenza è una «perturbazione della razionalità, non una mera assenza di essa»[36].

Rescher: circostanzialità della ragione

Come abbiamo già rilevato, la condizione della congruenza interna che Davidson pone a fondamento della sua teoria sulla razionalità, per quanto necessaria, non pare anche sufficiente. Al fine di un’indagine che completi tale argomentazione, un’utile integrazione può essere ricavata dalle riflessioni di Rescher, il quale ritiene che la razionalità sia prerogativa irrinunciabile degli esseri umani, ma che, data la sua enorme complessità, esiga un accurato esame sulla sua natura, il suo funzionamento e la sua validità[37]. Pertanto egli sostiene che solo una teoria normativa della razionalità può essere adeguata alla complessità dell’argomento[38], tanto più che sebbene la razionalità appartenga alla condizione umana, ciò non la rende automaticamente valida e quindi è necessario chiedersi perché dobbiamo essere razionali[39].

Per rispondere a questa domanda occorre innanzi tutto circoscrivere chiaramente la nozione di razionalità, che secondo Rescher abbraccia tre ambiti: quello cognitivo –  che riguarda l’adesione a tesi o affermazioni e costituisce il contesto delle credenze -, quello pragmatico – che concerne l’azione – e quello valutativo – che produce appunto valutazioni inerenti i fini e gli obiettivi.

Egli cerca pertanto di trovare una definizione che tenga contro di tutte le aree in cui opera questa facoltà così controversa, anzi ne propone più di una nelle pagine del libro che egli ha dedicato all’argomento, il cui elemento comune è il riferimento all’intelligenza: «essere razionali vuol dire fare la cosa intelligente, dove “fare” è neutro tra pensiero (fare mentale come accettare o apprezzare) e azione (il vero fare comportamentale)»[40]; oppure: la razionalità può essere intesa come «capacità di perseguire con intelligenza obiettivi opportunamente valutati»[41].  Questi tentativi di definizione però lasciano aperta la questione relativa al concetto di “intelligenza”: che cosa significa nel concreto e nel dettaglio «fare la cosa intelligente?» o «perseguire con intelligenza obiettivi opportuni»? Rescher non si pone espressamente questa domanda, ma offre comunque una definizione di intelligenza che risulta però compromessa, come si vedrà subito, da un circolo vizioso.

Quale premessa della sua argomentazione, egli conviene che la razionalità umana sia il risultato di un lungo processo evolutivo che è stato compiuto usando l’intelligenza, cioè adoperando il cervello invece della forza bruta e sostituendo la flessibilità alla specializzazione[42]. Per potersi definire razionale, una creatura deve possedere intelligenza e libero arbitrio, essendo l’intelligenza «l’abilità di acquisire conoscenze attraverso l’apprendimento induttivo e di elaborarle attraverso il pensiero discorsivo, governato dalla ragione», mentre il libero arbitrio è «la facoltà di decidere e agire alla luce di valutazioni sulla base di informazioni»[43]. Se la razionalità è definita come capacità di perseguire i propri obiettivi con intelligenza e l’intelligenza è la capacità di elaborare informazioni acquisite tramite il pensiero governato dalla ragione, è evidente la circolarità di questa definizione.

Allo scopo di definire la razionalità forse più utili possono essere le indicazioni relative ai cinque requisiti fondamentali, che secondo Rescher, stanno alla base di qualsiasi forma di pensiero, azione o valutazione razionali: coerenza, uniformità, coesione, semplicità, economia[44] e che si traducono nella ricerca dell’ottimalità sulla base delle conoscenze e dei motivi disponibili, i quali possono anche essere imperfetti; «la razionalità non esige altro che il meglio che riusciamo a fare con i mezzi a disposizione. Essere realistici fa par­te dell’es­se­re razionali»[45]. In questo senso si può dire che la razionalità è “informazione-dipen­dente”, cioè «la razionalità non è una questione di ottimizzazione assoluta ma circostanziale, non di fare la cosa migliore incondizionatamente, ma di fare del proprio meglio nelle circostanze date, incluse quelle relative alle informazioni»[46].

Ciò significa che la razionalità è sì universale, ma solo “circostanzialmente universale”, infatti la razionalità di ciò che si pensa o si fa dipende da circostanze specifiche che variano da persona a persona, da contesto a contesto; tuttavia la ragione è universale in quanto si radica nella natura degli interessi umani più autentici, infatti qualcosa può essere razionale per qualcuno in una certa circostanza, soltanto se rientra in una tipologia che corrisponde all’interesse reale di chiunque. Ci sono quindi principi che si affermano universalmente, mentre altri assunti sono razionali solo in determinate circostanze; per esempio, “mangiare cibi sani fa bene alla salute” è un principio razionale per tutti, mentre “assumere zuccheri è utile all’organismo” può essere razionale per chi svolge un’intensa attività fisica, ma non lo è per un diabetico in iperglicemia. La differenza è giustificata proprio in virtù del fatto che la razionalità sgorga sul fondamento della natura umana e dei suoi autentici interessi, tra cui appunto riconosciamo la salute.

A questo punto però sembra profilarsi una circolarità nell’argomentazione, poiché da un lato si dice che è razionale una certa credenza o una certa prassi, per esempio mangiare cibi sani, perché la ragione si fonda sui nostri interessi più autentici e la salute è uno di questi, ma, dall’altro, si giustifica la convinzione che la salute sia un interesse reale per tutti, facendo ricorso alla ragione valutativa, che ci permette di cogliere fini e valori. Certamente si potrebbe osservare che la ragione valutativa si differenzia sia da quella cognitiva sia da quella pratica, ma come ripete più volte lo stesso Rescher, esse sono così strettamente intrecciate da non poter mai essere realmente separate. Tuttavia il filosofo di Pittsburgh traduce questo aspetto di apparente debolezza in un elemento di forza, osservando che «la struttura della razionalità è una questione di sistema, non di sequenza. Il mutuo coinvolgimento è reciproco e innocuo piuttosto che presuppositivo e vizioso. Non fa altro che illustrare l’unità sistematica della ragione, la congiunzione coesiva delle sue diverse componenti»[47].

In conclusione, quindi, per Rescher la ragione è una, ma agisce in tre ambiti diversi, adeguandosi ad obiettivi diversi e, in ogni caso, si caratterizza sia per la sua circostanzialità che per la sua universalità, in quanto la razionalità consiste proprio nell’intrecciare principi validi universalmente con le circostanze date.

Putnam: la ragione in divenire

A differenza di Davidson, per cui la razionalità è una condizione necessaria per chiunque abbia atteggiamenti proposizionali e non una scelta più o meno conveniente, anche Putnam, come Rescher, si chiede perché sia bene essere razionali.

In uno dei suoi libri più noti e incisivi, Ragione, verità e storia, egli nota in primo luogo che ancora non è stata fornita in ambito filosofico una definizione precisa di razionalità, forse perché è tutt’altro che facile definire che cosa effettivamente sia la razionalità[48]. Il filosofo ritiene che si tratti di un problema comune anche ad altri termini di genere naturale, in quanto «l’estensione di un termine non è determinata semplicemente da una “batteria di regole semantiche”, né da altre norme istituzionalizzate»[49], le quali possono determinare alcuni esempi paradigmatici, ma non l’estensione completa del termine. A tale scopo occorrerebbe una «teoria ideale della razionalità», ossia una teoria che fornisse le condizioni necessarie e sufficienti grazie alle quali una credenza sarebbe razionale in determinate circostanze in tutti i  mondi possibili[50]. La difficoltà per una teoria del genere consiste ovviamente nell’impossibilità di elaborare generalizzazioni tali che comprendano validamente tutti gli esempi di credenze razionalmente giustificate.

La mancanza di una definizione precisa e soddisfacente della razionalità è stata lamentata pure da Stephen Stich, anch’egli fautore di una concezione pragmatista della razionalità, «la letteratura su questa materia è straordinariamente carente di resoconti dettagliati sulla razionalità. Ciò che invece troviamo frequentemente sono asserzioni che quello o quell’altro schema di processi cognitivi è chiaramente razionale (o chiaramente irrazionale), sostenute appellandosi alle nostre intuizioni»[51]. In particolare egli stigmatizza la posizione di quanti, come Daniel Dennett[52], ritengono che l’attuale sistema inferenziale umano sia non solo universale, ma anche ottimale; Stich obietta che da un lato non abbiamo nessuna evidenza che ci sia un solo sistema inferenziale, vale a dire quello che l’evoluzione ha selezionato nel corso dei millenni, né che esso sia il migliore possibile. L’argomentazione, che fa leva sull’evoluzione, si basa sulla premessa tutt’altro che evidente che la selezione naturale sia l’unica causa degli effetti che si sono prodotti nel pensiero e nel comportamento degli esseri umani;  Stich sottolinea invece il contributo offerto da forze sociali che sono in gran parte indipendenti dalla biologia[53].

Putnam potrebbe essere almeno in parte d’accordo con Stich, poiché in Ragione, verità e storia fin dal titolo suggerisce l’idea di una ragione “in divenire” o, come dice lo stesso Putnam, una ragione evolutiva. Tutte le nostre nozioni di razionalità evolvono nella storia, “non esiste alcun organon fisso e astorico che definisce cosa significhi essere razionali”; tuttavia ciò non implica che la ragione possa diventare qualsiasi cosa, infatti la ragione è sia immanente che trascendente[54].

Da un lato non abbiamo standard di razionalità totalmente indipendenti da lin­guaggi, culture e pratiche che si sono realizzati storicamente; d’altra parte la ragione serve come ideale regolativo in riferimento al quale pos­siamo criticare la tradizione in cui siamo inseriti. Benché non possa mai essere separata dalle pratiche so­ciali di giustifica­zio­ne, la ragione non può mai essere ridotta a un insieme di quelle pratiche. Come dice Putnam, chiudendo il suo scritto sulla ragione del 1982, c’è ancora una gran quantità di lavoro da fare in filosofia e si potrà fare meglio se ci liberiamo delle difficoltà di tipo riduzionista e storicista che hanno guastato non poco la filosofia più recente. «Se la ragione è sia trascendente che immanente, allora la filosofia, come riflessione legata alla cul­tu­ra e argomentazione sulle questioni eterne, è sia nel tempo che nell’eternità. Non abbiamo un pun­­to di Archimede; parliamo sempre la lingua di un tempo e di un luogo; ma l’esattezza o l’ine­sat­tezza di ciò che diciamo non vale solo in un tempo e in un luogo»[55].

Bisognerebbe a questo punto cercare di chiarire qual è il nucleo che, secondo Putnam, rimane identico, pur nella conclamata storicità della ragione, e quali sono invece gli aspetti transeunti o, quanto meno, bisognerebbe cercare di interpretare il pensiero del filosofo americano che su questo, come su altri dettagli, si mostra piuttosto evasivo.

In primo luogo occorre notare che per Putnam la ragione è uno strumento cognitivo che produce un tipo di conoscenza conforme a certi parametri, che, in parte seppure non completamente, coincidono con quelli elencati da Rescher: coerenza, semplicità, adeguatezza, perspicuità[56].

La conformità a questi parametri, però, non garantisce l’infallibilità della conoscenza o del procedimento razionale[57]; nonostante ci siano criteri oggettivi, che in qualche modo costituiscono la razionalità, essi non la rendono né incontrovertibile, né garantiscono che i risultati della sua attività siano definitivi, tanto più che i parametri cui Putnam fa riferimento sono requisiti puramente formali, che non esauriscono i caratteri intensionali della razionalità; infatti egli non manca di riconoscere che la razionalità si può scindere «in una parte formale, che si può schematizzare matematicamente e programmare su un calcolatore, e un’altra parte informale che non si può schematizzare e dipende dalle credenze reali e provvisorie degli scienziati»[58].

La logica non è sufficiente a discriminare il discorso razionale dal discorso non razionale, poiché il primo si caratterizza per essere dotato di senso, oltre che formalmente corretto, infatti “ciò che è congruente (consistent) o no è questione di pura logica; ciò che è coerente o intelligibile o dotato di senso per noi e ciò che è incoerente o inintelligibile o privo di senso è qualcosa che deve essere determinato non dalla logica, ma da argomenti filosofici”[59]. Occorre qui sottolineare la rilevanza di due termini come “intelligibile” e “dotato di senso”, in quanto contrapposti a “inintelligibile” e “privo di senso”, che vengono usati per suggerire l’insufficienza della coerenza formale e di tutti i requisiti formali in genere. Infatti non mancano esempi di sillogismi formalmente corretti e tuttavia privi di senso, per esempio: «Tutti i cavalieri sono triangoli, tutti i cigni sono cavalieri, tutti i cigni sono triangoli». In casi come questo sia l’antecedente, sia il conseguente sono non solo falsi, ma anche privi di senso, in quanto connettono concetti che si escludono perché disparati; la logica simbolica, però, non ci aiuta a discriminare le asserzioni o le inferenze insensate, ancorché corrette, da quelle sensate, poiché non è in grado di fornire i criteri per cui un determinato predicato non può essere attribuito a quel tipo di soggetto, infatti il problema sorge solo nel momento in cui ci si sposta dal piano puramente logico-simbolico al piano semantico, che riguarda appunto la relazione fra i segni e ciò che essi significano.

Si deve, quindi concordare con Putnam quando, giustamente, conclude che la logica formale non è sufficiente a determinare la razionalità di un discorso, che può risultare perfettamente consequenziale, o congruente, e per niente «logico», laddove intendiamo con questo termine non solo ciò che è formalmente corretto, ma ciò che è corretto e dotato di senso.

Anche in Putnam, dunque, troviamo un accenno all’intelligenza per definire la componente informale della razionalità, che si configura come la capacità di mettere in relazione il nostro pensiero sul mondo con il mondo stesso, oggettivando le nostre rappresentazioni, in modo che abbiano un senso riconoscibile anche per altri. Questo aspetto, però non esaurisce la parte informale della razionalità, se essa interviene, come osserva Harold Brown, quando non è possibile applicare algoritmi e si rivela proprio come capacità di risolvere problemi, anche quando mancano regole chiare che funzionino con l’automatismo di un algoritmo, cioè regole che, applicate ad un problema, garantiscono la soluzione entro un numero finito di passaggi[60]. La razionalità, allora, non consiste nell’applicazione di regole appropriate sulla base di un’evidenza schiacciante, come suggerisce il modello classico della razionalità che si è imposto in Occidente, secondo cui al cuore della razionalità ci sono regole applicabili universalmente[61], ma opera proprio quando non è disponibile nessun automatismo che meccanicamente guadagni il risultato desiderato.

Sfortunatamente, proprio perché non ci sono regole precise e automatismi perfetti, il successo delle nostre strategie razionali non è mai garantito, tanto più che, a causa dei limiti umani non sempre abbiamo a disposizione tutti gli elementi necessari per giungere a una decisione razionale in ognuno dei tre ambiti in cui si applica la ragione.

Ma allora, se la razionalità non offre garanzie, perché essere razionali? E così siamo tornati alla domanda che accomuna non solo Rescher e Putnam, ma che orienta anche l’intero volume di Brown dedicato alla razionalità[62].

Qualcuno potrebbe insinuare, come lo stesso Rescher ammette, che si tratta di una domanda sciocca[63]. Ciò nonostante, egli suggerisce diverse risposte tutte basate sulla convinzione che non ci siano alternative valide alla ragione, poiché «la ragione è una guida imperfetta, ma è la migliore che abbiamo»[64]. Analoga pare la posizione di Brown, secondo cui «la razionalità è uno strumento per tentare di comprendere il mondo in cui viviamo e in cui dobbiamo agire e il fatto che questo strumento sia lungi dall’essere ideale, non toglie che sia il principale strumento a nostra disposizione»[65].

Le riflessioni degli autori finora esaminati hanno contribuito a delineare in modo meno approssimativo e generico il profilo della razionalità, tuttavia ancora non costituiscono una risposta alla domanda che ricorre più volte in più autori – perché essere razionali? -, pertanto occorre ora vagliare alcune delle risposte presenti nella tradizione filosofica più recente con l’intento di trovare motivazioni plausibili e sostenibili.

 Perché essere razionali?

Una prima risposta, che Putnam attribuisce principalmente al neopositivismo logico, valorizza la razionalità in quanto permette di costituire connessioni affidabili tra mezzi e fini. Tale posizione viene giudicata inadeguata, sia perché, limita drasticamente l’ambito della razionalità ai soli mezzi, escludendo che la razionalità possa riferirsi ai fini e ai valori, sia perché di fatto mira ad esaurire la portata della ragione nella conoscenza scientifica[66].

Una seconda risposta, invece, fa leva sul metodo che conduce all’acquisizione della conoscenza, per affermare che è bene essere razionali perché in tal caso è possibile scoprire verità interessanti, che diversamente non sarebbero trovate, se non per caso. Questa risposta potrebbe essere soddisfacente solo se la parte formale della razionalità fosse da sola in grado di produrre risultati apprezzabili, cioè se operasse solo su osservazioni neutre, tramite inferenze tratte da premesse altrettanto neutre rispetto ai valori; in verità anche il metodo scientifico non può fare a meno di presupporre convinzioni etiche, estetiche o in genere assunzioni del senso comune[67].

Poiché le motivazioni fornite a favore della razionalità risultano insoddisfacenti, Putnam preferisce optare per l’autoevidenza della ragione stessa: il valore della razionalità è lampante, in quanto si tratta di «una capacità (o meglio un sistema integrato di capacità) che permette a chi la possiede di determinare quali domande  e quali risposte si sia garantiti nell’accettare»[68]. Ma la rilevanza delle domande e delle risposte non può essere decisa se non all’interno di uno schema concettuale che riflette giudizi di valore e «la razionalità cognitiva concerne, in fin dei conti, proprio la scelta di uno schema concettuale»[69], che ha il compito di descrivere le normali relazioni interpersonali, i fatti sociali, i progetti che riguardano la vita dei singoli individui; tale schema «implica, tra le altre cose, valori morali»[70] e non sarebbe possibile senza l’assunzione di valori. Quindi, se la razionalità cognitiva è determinante nella scelta di uno schema concettuale e se uno schema concettuale presuppone valori morali, allora ne consegue che una teoria della razionalità sottintende una teoria del bene. La razionalità è guidata dall’idea del bene, poiché “la nostra idea di comprensione teoretica ideale è semplicemente parte del nostro ideale di fioritura umana completa”[71]. O, per dirla con Rescher, il bene umano «è in effetti un fondamento sufficiente della razionalità sostanziale, pratica»[72]

Più complessa e – temo – meno convincente la giustificazione di questa persuasione da parte di Rescher. Infatti, l’autore fa appello a due argomenti principali, il primo chiama in causa la necessità della comprensione reciproca ai fini della comunicazione e della cooperazione; il secondo, più arditamente, invoca un «circolo virtuoso» che stabilisce l’auto­af­fi­da­bi­li­tà della ragione, concludendo che «la giustificazione globale della razionalità deve essere riflessiva ed autoreferenziale»[73]. Ora è senz’altro vero che la ragione è intrascendibile, poiché possiamo interrogarci sulla ragione solo mediante la ragione, ma qualcuno potrebbe obiettare che questo non sarebbe altro che l’esito di una originaria opzione a favore della ragione e valere solo per chi già avesse compiuto tale opzione. Insomma, ancora una volta, si direbbe che non  si vede il motivo di tale opzione, ma facendo questo, invocando cioè motivi e ragioni, ci si appella a principi che non sono puramente arbitrari e soggettivi, ma plausibili e condivisibili al di là delle preferenze individuali, ci si appella implicitamente all’oggettività e alla necessità di argomentare a favore delle proprie scelte o delle proprie convinzioni, per motivarle. Popper diceva che alla base della ragione c’è una «fede irrazionale» e Rescher sembra dello stesso parere nella frase conclusiva del suo libro: «È profondamente ironico che per ottenere la garanzia dell’efficacia della ragione sia necessario un atto di fede»[74].

Forse, allora, il problema non è tanto quello di trovare ragioni per giustificare la validità della ragione, quanto quello di mostrare che la razionalità non è una scelta, ma una necessità, in quanto, al di là della effettiva preferibilità della ragione, non possiamo non essere razionali.

Se accettiamo questo assunto, è possibile percorrere un sentiero diverso dalla strada imboccata da Putnam, quando asserisce, come già si è detto, che il valore della razionalità è lampante e che è bene essere razionali, perché ci consente di determinare la rilevanza delle domande e l’accettabilità delle risposte. Si può infatti ribattere che in verità la domanda è mal posta, poiché non abbiamo scelta, in quanto non possiamo non essere razionali, se non possiamo fare a meno di chiedere agli altri e a noi stessi motivazioni per ciò che crediamo e ciò che facciamo.

Si potrebbe anche osservare che la nostra specie è il frutto di una selezione naturale, grazie alla quale alcune abilità vantaggiose si sono rafforzate e sono state trasmesse ai discendenti, mentre, come notava Quine, «le creature che sbagliano in modo irriducibile nelle loro induzioni hanno una tendenza patetica ma lodevole ad estinguersi prima di riprodurre la loro specie»[75]. In altre parole, è assai probabile che la razionalità sia una caratteristica acquisita perché vantaggiosa per la specie e quindi la domanda che, in termini analoghi, pongono Rescher, Putnam e Brown – perché è bene essere razionali?- troverebbe una risposta nella storia biologica dell’umanità governata dalle leggi dell’evoluzione naturale. L’uo­mo stesso è par­te integrante della natura, un mondo in cui si è sviluppata un’intelligenza come quella umana non può che essere un mondo congeniale ad essa, pertanto «un mondo in cui i processi evolutivi generano un’intelligenza alta deve per molti aspetti essere un mondo altamente intelligibile: deve offrire cibo per la mente oltre che cibo per il corpo»[76].

Già abbiamo accennato all’obiezione di Stich, su cui ritornerò subito dopo aver respinto un’altra possibile obiezione alla tesi secondo cui la razionalità è l’esito dell’evoluzione e, perciò, è ottimale e universale. Questa teoria pare indebolita dall’osservazione che non sempre gli esseri umani sono razionali, in quanto non è affatto raro che gli uomini si comportino in modo del tutto irrazionale. Questo attacco, in effetti, non può essere validamente fronteggiato da chi privilegia de facto la razionalità pratica rispetto a quella cognitiva; se il primato viene attribuito alla razionalità pratica, infatti, viene preclusa da innumerevoli controesempi la possibilità di mostrare che l’uomo è strutturalmente razionale; se, viceversa, il primato viene riconosciuto alla ragion teoretica, asserendo che la ragione è innanzi tutto cognitiva, pur riconoscendo le sue applicazioni e implicazioni pratiche, allora sembra meno arduo motivare l’affermazione per cui «l’uomo è un animale irriducibilmente razionale: ogni essere è tarato per soddisfare non solo la sua fame fisica, ma anche quella intellettuale»[77], in quanto tutti gli uomini hanno bisogno di oggettivare le proprie esperienze e di classificarle in modo che siano comunicabili e riconoscibili anche da altri[78]. Inoltre tutti gli uomini cercano, sia pure in modo confuso e approssimativo, ragioni per ciò che credono e per ciò che fanno.

Tuttavia, pur ammettendo il ruolo fondamentale della razionalità cognitiva è comunque possibile rilevare, come ha fatto Stich, che la concezione evoluzionista della razionalità è ingiustificata, perché se anche fosse vero che la selezione naturale ottimizza al massimo l’evoluzione biologica e che la selezione naturale è la sola causa di tale evoluzione, non ne seguirebbe ancora che il nostro sistema inferenziale è ottimale. Tale conclusione sarebbe legittima, solo se i fattori evolutivi fossero gli unici ad aver forgiato i nostri processi inferenziali – assunzione che al momento non è né ovvia, né provata[79].

A questo punto occorre però un’ulteriore precisazione sul concetto di razionalità, che Stich tende ad identificare con un determinato sistema inferenziale; certamente se la razionalità viene intesa come un determinato insieme di procedure che portano ad acquisire una credenza o a orientare il comportamento, l’obiezione di Stich risulta pertinente, ma se invece la intendiamo come funzione che opera all’interno di un sistema complesso, contribuendo in modo specifico ad adattarsi in modo soddisfacente all’ambiente, allora, la razionalità si presenta come una funzione universalmente presente negli esseri umani, sebbene assolutamente diversificata e contingente per le modalità in cui si realizza e si applica, che dipendono in buona parte, come Rescher opportunamente sottolinea, dalle circostanze in cui si opera e dalle informazioni disponibili.

La razionalità può essere paragonata ad altre fondamentali funzioni biologiche dell’organismo umano, per esempio a quella che presiede al nutrimento; si tratta, infatti, di una funzione necessaria e universale, ma che si realizza con modalità assai differenti da epoca a epoca, da cultura a cultura, da individuo a individuo, sebbene si diano limiti che non possono essere violati e indicazioni raccomandate, per esempio la cicuta è una bevanda velenosa per tutti, mentre per tutti è salutare che nell’alimentazione ci sia un equilibrato apporto di grassi, carboidrati e proteine; che poi il fabbisogno di carboidrati sia soddisfatto con il riso, con la pasta, con il pane o con altri alimenti dipende dalle materie prime a disposizione, quindi dal contesto geografico e climatico, non meno che da fattori culturali.

Proprio sul terreno generato dal contrasto tra la necessità della funzione e la contingenza delle sue applicazioni si radica la normatività della ragione; infatti se la ragione fosse una necessità cui è impossibile sottrarsi, sarebbe solo descrittiva, in quanto potrebbe dirci solo quello che di fatto facciamo e non possiamo non fare. Ugualmente, la ragione sarebbe solo descrittiva se si limitasse a prendere atto dei diversi atteggiamenti cognitivi e pratici assunti dagli esseri umani nelle più svariate situazioni della vita. Invece, la ragione ci propone modelli di argomentazione e di comportamento che possono anche essere disattesi e che tuttavia costituiscono i parametri per i nostri giudizi morali, cognitivi e valutativi in genere.

Questo, a mio parere, intende Rescher quando afferma che «il significato della razionalità non risiede, in ultima analisi, nel suo ruolo di caratterizzazione descrittiva delle azioni umane (come le persone funzionano), ma piuttosto nel suo ruolo normativo, quale indicazione di come le persone debbono funzionare nel migliore interesse dei loro affari cognitivi e pratici»[80]. Quindi la razionalità pura e ottimale, che costituisce la nostra norma, è un ideale cui tendere attraverso una razionalità praticabile, che tiene conto delle circostanze date, compresi i limiti delle nostre informazioni e le caratteristiche dei nostri desideri, spesso condizionati da impulsi poco razionali, infatti «la razionalità non è una questione di ottimizzazione assoluta ma circostanziale, non di fare la cosa migliore incondizionatamente, ma di fare del proprio meglio nelle circostanze date, incluse quelle relative alle informazioni»[81]. In questo contesto e solo in esso, secondo Williams, può consolidarsi una concezione della razionalità nettamente fallibilista, che tuttavia non condivida l’ostilità popperiana contro qualsiasi forma di giustificazione, evitando, così, tanto lo scetticismo quanto il relativismo che derivano entrambi dalla delusione di non aver trovato un fondamento assoluto e incontrovertibile[82].

Alle obiezioni scettiche Rescher, dal canto suo, ribatte che non c’è alternativa alla razionalità cognitiva se non quella di rinunciare completamente ad appagare il nostro bisogno di conoscenza. Il vero problema non è quello indicato da Hume, secondo il quale lo scetticismo immobilizza l’azione e impedisce di vivere, dal momento che anche lo scettico può orientare la sua azione con strumenti non razionali quali la consuetudine o l’istinto; in verità, sebbene lo scettico possa agire e continuare a vivere, egli non sarà in grado di difendere motivatamente le sue azioni. Quindi lo scetticismo non viene invalidato dalla sua incoerenza intrinseca o superato sul piano pragmatico, ma viene vanificato dal bisogno umano di conoscere e di comunicare, poiché «quando nulla che abbia validità può essere detto, nulla si può comunicare»[83].

Elementi per una teoria della razionalità

La posizione di Rescher sulla razionalità potrebbe forse essere riassunta dicendo che essere razionali è una necessità cui possiamo sottrarci, in quanto se da un lato è vero che la razionalità è una facoltà che compete alla nostra natura, come tipica della nostra natura è la capacità di ridere, d’altro canto è vero che possiamo fare a meno di usare questa facoltà; si tratta di una potenzialità data agli esseri umani, i quali possono attuarla o no e attuarla in diversi gradi e misure. Ciò non contraddice quanto si è affermato prima sull’universalità della funzione, in quanto la razionalità, qualora sia attuata, mantiene determinate caratteristiche di funzionamento che sono universali, almeno nella misura in cui sono vincoli della specie[84].

Per concludere, quindi, cercherò di individuare le caratteristiche che sono emerse dalla riflessioni dei filosofi pragmatisti presi in esame, confrontando le diverse posizioni.

In primo luogo, la coerenza sembra avere una parte significativa nei tre autori cui principalmente si è fatto riferimento, sia pure attribuendole peso diverso; per Davidson si tratta di un requisito fondamentale, mentre Putnam sottolinea che si tratta di una caratteristica solo formale e Rescher lo considera un desideratum fondamentale, ma non un requisito indispensabile, poiché la presenza o la possibilità di qualche incoerenza debole in un sistema di conoscenze ampio e complesso non invalida necessariamente l’intero processo cognitivo, ma «non è altro che un ulteriore segnale del­l’im­per­fe­zio­ne che già sappiamo, in linea generale, caratterizzare la nostra situazione epistemica nel “mondo reale”»[85].

Quindi sembra di poter concludere che Putnam e Rescher concordano con Davidson che la coerenza interna è una condizione necessaria, ma proseguono notando che non è anche una condizione sufficiente e che anzi, in qualche caso, come osserva Rescher, quando si tratta di teorie ampie, complesse e articolate può non essere neppure necessaria, benché sempre desiderabile.

Un altro aspetto notevole, sia per Davidson che per Putnam, è l’individuazione della razionalità come tratto sociale. Questa caratteristica però potrebbe essere chiamata in causa per negare che la ragione sia universale e ottimale, in quanto dipendente dal contesto storico-culturale. A tale obiezione si può replicare che la razionalità, come già è stato rilevato, non deve essere intesa come un insieme di procedure, bensì come una funzione, di conseguenza, può darsi che le diverse modalità di ragionamento siano frutto di pratiche sociali e culturali, ma lo stesso non deve valere necessariamente per la funzione che permette di ragionare. Lo schiavo che, istruito da Socrate, dimostra il teorema di Pitagora, in fondo indica che esiste una predisposizione al ragionamento in tutti gli esseri umani, che si realizza secondo modalità e condizioni diverse, rivelando il carattere storico della ragione, su cui Putnam ha molto insistito, pur senza trascurare il suo nucleo astorico che si costituisce essenzialmente come predisposizione a oggettivare, classificare, operare connessioni fra parti di esperienza o, più in generale, fra diversi contenuti cognitivi.

Un’attenzione particolare merita, quindi, il requisito dell’oggettività che viene inteso con sfumature diverse dai diversi pensatori. L’oggettività per Davidson si radica nell’intersoggettività (da qui la sua convinzione che la razionalità sia inscindibile dal linguaggio), mentre Putnam si propone di superare la dicotomia oggettivo-soggettivo, che egli vede come opposizione tra coloro che ritengono la verità come una qualche sorta di corrispondenza alla realtà e quanti invece propendono per il relativismo e il soggettivismo dei punti di vista[86]. Egli limita l’oggettività all’oggettività per noi, che non  pretende di essere l’oggettività dell’Occhio di Dio, ma è tale per noi esseri umani, che abbiamo costruito un mondo dal nostro punto di vista che non è totalmente oggettivo, cioè non può fare a meno di riflettere il nostro punto di vista, ma non è nemmeno esclusivamente soggettivo, poiché la realtà pone dei vincoli alla nostra capacità di interpretazione; l’oggettività di cui disponiamo è certamente un criterio antropocentrico, ma è l’unico che abbiamo[87]. Al raggiungimento di questo requisito contribuisce l’intersoggettività, se viene intesa, sulla scia di Dewey, come cooperazione che si avvale della discussione critica, impedendo di chiudersi nel soggettivismo[88]; in altre parole, l’intersoggettività fonda l’oggettività se è intesa come confronto reciproco alla ricerca non di un semplice accordo fra soggetti, bensì di una verità che viene riconosciuta da più soggetti.

Per quanto riguarda Rescher, egli mette in guardia dal confondere l’oggettività con il consenso, poiché il disaccordo non implica che non esistano fatti oggettivi, bensì significa semplicemente che in certi campi le difficoltà dell’indagine sono dovute alla complessità della realtà e ai limiti umani, quindi «l’oggettività è coordinata non con il consenso effettivo, ma con quello ideale» e, ancora una volta, occorre ribadire che «il legame tra consenso e razionalità non è descrittivo o esplicativo, ma normativo»[89]. E comunque, «standard oggettivi e applicabili a livello interpersonale sono indispensabili affinché la razionalità possa esistere: solo dove una questione è oggettiva può intervenire la riflessione razionale»[90]. Ciò vale non solo per quel che concerne la conoscenza dei fatti, ma anche quella dei valori, la cui razionalità e oggettività, come si è visto, è sostenuta sia da Rescher che da Putnam, il quale anche in uno scritto recente ha ribadito la necessità «di sviluppare una teoria meno scientista della razionalità, che ci permetta di vedere come il ragionamento, lungi dall’essere impossibile in ambiti normativi, risulti ad essi indispensabile, e di capire come, viceversa, giudizi normativi siano il presupposto di qualsiasi ragionamento»[91].

Infine, non resta che affrontare il quesito relativo alla legittimità di un’indagine razionale della razionalità; ora, se si assume l’indagine in modo che la razionalità sia insieme inquirente e imputata, evidentemente la risposta sarà negativa; se, viceversa l’indagine è assunta come autoconoscenza, allora la prospettiva cambia nella direzione indicata da Rescher, secondo cui «la giustificazione globale della razionalità deve essere riflessiva e autoreferenziale»[92], infatti le uniche ragioni che potremmo portare a favore della razionalità sono razionali e non possiamo fornire alcuna giustificazione razionale della razionalità se non con la razionalità stessa. Secondo Rescher, però, questo non implica un circolo vizioso, ma si tratta di una conseguenza inevitabile dell’autosufficienza della ragione, che non può essere soggetta ad alcuna autorità esterna[93].

Quindi, riprendendo la domanda che, a questo proposito pare ineludibile – perché essere razionali?- Rescher riconosce, come unica risposta razionalmente corretta, che la razionalità stessa ci obbliga ad essere razionali[94].

Questo non significa che non si possa vivere senza concedere alla ragione un valore preminente – anzi, come nota amaramente Rescher, gli esempi abbondano – né significa che si debba o si possa vivere di solo ragionamento, negando che esistano obiettivi e beni umani che esulano dalla razionalità, significa piuttosto affermare che la ragione è in grado di comprendere e valutare tali istanze in vista di ciò che è davvero meglio per noi nelle circostanze date[95].

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[1] s. freud, Introduzione alla psicoanalisi e altri scritti (1915/1917), in Opere complete, Boringhieri, Torino 1976, vol. VIII, p. 446.

[2] Cfr. r. rorty, Human Rights, Rationality and Sentimentality, in s. hurley-s. shute (eds), On Human Rights, Basic Books, New York 1993; rist. in r. rorty, Truth and Progress, Cambridge University Press, Cambridge 1998;  tr. it. Diritti umani, razionalità e sentimento, in r. rorty, Verità e progresso, Feltrinelli, Milano 2003, p. 163.

[3] r. rorty, Diritti umani, razionalità e sentimento, cit., pp. 165.

[4] r. rorty, Diritti umani, razionalità e sentimento, cit., pp. 159-160.

[5] Cfr. r. rorty, contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge 1989; tr. it. La filosofia dopo la filosofia, Laterza, Roma-Bari 1989, p. 43-44.

[6] r. rorty, La filosofia dopo la filosofia, cit., p. 102.

[7] r. rorty, La filosofia dopo la filosofia, cit., p. 62-63.

[8] r. rorty, La filosofia dopo la filosofia, cit., p. 59.

[9] Cfr. r. rorty, La filosofia dopo la filosofia, cit., p. 95-96.

[10] r. rorty, Rationality and Cultural Difference, in r. rorty, Truth and Progress, Cambridge University Press, Cambridge 1998;  tr. it. Razionalità e differenza culturale, in r. rorty, Verità e progresso, Feltrinelli, Milano 2003, p. 175.

[11] Cfr. r. rorty, Razionalità e differenza culturale, cit., p. 175.

[12] r. rorty, Razionalità e differenza culturale, cit., p. 176.

[13] Cfr. r. rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton 1979; tr. it. La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 1986, p. 34.

[14] r. rorty, La filosofia e lo specchio della natura, cit., p. 98.

[15] r. rorty, La filosofia e lo specchio della natura, cit., p. 132.

[16] r. rorty, La filosofia e lo specchio della natura, cit., p. 134.

[17] Cfr. w.v.o. quine, Epistemologia naturalizzata, in Relatività ontologica e altri saggi (1969), Armando, Roma 1986; cfr. anche w.v.o. quine, La teoria naturale della conoscenza (1981), in w.v.o. quine, Saggi filosofici, Armando, Roma 1982.

[18] Cfr. r. rorty, Diritti umani, razionalità e sentimento, cit., p. 161.

[19] Cfr. m. williams, Problems of Knowledge, Oxford UP, Oxford 2001, pp. 241-245.

[20] m. williams, Problems of Knowledge, cit., p. 245.

[21] m. williams, Problems of Knowledge, cit., p. 251.

[22] Cfr. m. williams, Problems of Knowledge, cit., p. 11.

[23] d. davidson, Incoherence and Irrationality (1985), in d. davidson, Problems of Rationality, Clarendon Press, Oxford 2004, p. 193.

[24] d. davidson, Rational Animals, “Dialectica”, 36 (1982); rist in d. davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, Oxford 2001; tr. it. Animali razionali, in d. davidson, Soggettivo, intersoggettivo, oggettivo, Cortina, Milano 2003, p. 159.

[25] d. davidson, Animali razionali, cit., p. 121.

[26] d. davidson, Animali razionali, cit., p. 126.

[27] Cfr. d. davidson, Animali razionali, cit., pp. 121-122. 

[28] d. davidson, Paradoxes of Irrationality (1992), in Problems of Rationality, cit., p. 174.

[29]Cfr. d. davidson, Animali razionali, cit., p. 134.

[30] d. davidson, The Irreducibility of the Concept of the Self, in d. davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, cit.; tr. it. Il carattere irriducibile del concetto di io, in d. davidson, Soggettivo, intersoggettivo, oggettivo, cit., p. 112.

[31] d. davidson, The Structure and Content of Truth, “The Journal of Philosophy” 1990 (87), pp. 319-320.

[32] d. davidson, Il carattere irriducibile del concetto di io, cit., p. 117.

[33] d. davidson, Animali razionali, cit., p. 133.

[34] Cfr. d. davidson, The Problem of Objectivity (1995), in Problems of Rationality, cit., pp. 3-18.

[35] d. davidson, Animali razionali, cit., p. 123, n. 1; sulla necessità del linguaggio per la razionalità, cfr. p. garavaso, Esiste una condizione necessaria per la razionalità?, in r. corvi (cur.), Esperienza e razionalità, Angeli, Milano 2005, pp. 127-142. A questo proposito può essere utile il rilievo di Putnam secondo cui il linguaggio non può essere considerato alla stregua di un semplice codice che trascrive i pensieri che potrebbero esistere benissimo senza di esso, «non solo perché anche il pensiero più semplice viene modificato (ad es. reso molto più determinato) col venire espresso linguisticamente, ma anche perché il linguaggio modifica la gamma delle esperienze che possiamo avere» (h. putnam, The Threefold Cord: Mind, Body and World, Columbia University Press, New York 1999; tr. it. Mente, corpo, mondo, Il Mulino, Bologna 2003, p. 81).

[36] d. davidson, Animali razionali, cit., p. 159.

[37] Cfr. n. rescher, Rationality, Clarendon Press, Oxford 1988; tr. it. La razionalità, Armando, Roma 1999, p. 79 e p. 207. In questa, come in altre opere di Rescher, si avverte l’influenza non solo della filosofia analitica e del pragmatismo, soprattutto nella variante di Peirce, ma anche del pensiero classico e, in particolare, dell’idealismo, da cui deriva la persuasione che la concettualizzazione sia un elemento strutturale della nostra concezione del mondo.

[38] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., p. 10.

[39] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., p. 12.

[40] n. rescher, La razionalità, cit., p. 22, corsivo mio.

[41] n. rescher, La razionalità, cit., p. 208, corsivo mio. Il costante riferimento all’intelligenza da parte di questi autori risale probabilmente all’influenza di Dewey, il quale preferiva evitare il termine ragione, troppo spesso usato per indicare la facoltà tramite la quale gli esseri umani pervengono a verità immutabili, per sostituirlo con la nozione di “applicazione dell’intelligenza ai problemi”, cfr. h. putnam, Ethics without Ontology, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2004; tr. it. Etica senza ontologia, Bruno Mondadori, Milano 2005, p. 147.

[42] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., p. 223.

[43] n. rescher, La razionalità, cit., p. 208.

[44] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., p. 26.

[45] n. rescher, La razionalità,

cit., p. 18.

[46] n. rescher, La razionalità, cit., p. 39.

[47] n. rescher, La razionalità, cit., p. 138.

[48]Cfr. h. putnam, Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981; tr. it., Ragione, verità e storia, a cura di S. Veca, Il Saggiatore, Milano 1994, p. 113.

[49] Ibidem.

[50] Cfr. h. putnam, Ra­gione, verità e storia, cit., p. 114.

[51] s. stich, The Fragmentation of Reason, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991; tr. it. La frammentazione della ragione, Il Mulino, Bologna 1996, p. 49.

[52] Cfr. d. dennett, The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1987; tr. it. L’atteggiamento intenzionale, Il Mulino, Bologna 1993, dove l’autore asserisce che «l’evoluzione ha progettato gli esseri umani in modo che fossero esseri razionali, credessero ciò che dovrebbero credere e desiderassero ciò che dovrebbero desiderare. Il fatto che noi siamo i prodotti di un processo evolutivo lungo e complesso garantisce che l’impiego della strategia intenzionale su di noi è cosa certa» (p. 55); in altre parole, la selezione naturale garantisce che la maggioranza delle strategie adottate da un organismo siano razionali e che le sue credenza siano in gran parte vere.

[53] Cfr. s. stich, La frammentazione della ragione, cit., cap. III.

[54] Cfr. h. putnam, Ra­gione, verità e storia, cit., p. 4 e p. 177, nonché H. Putnam, Philosophical Papers, vol. III: Realism and Reason, Cam­bridge UP, Cambridge 1983, p. VII.

[55] h. putnam, Why Can’t Reason Be Naturalized?, in «Synthese», 52 (1982); rist. in K. Baynes, J. Bohman e Th. Mccarthy (cur.), After Philosophy. End or Transformation?, MIT Press, Cambridge (Mass.), London 1987, p. 242.

[56] Cfr. h. putnam, Ra­gione, verità e storia, cit., p. 147 e p. 149. In Realismo dal volto umano, cit., p. 284 l’autore inserisce anche l’efficacia strumentale tra i valori cognitivi, ma – come viene sottolineato – non si sta parlando di proprietà neutrali, bensì di valori (cfr. h. putnam, Realismo dal volto umano, cit., p. 283). Infatti, l’uso di termini come coerenza, la semplicità funzionale, la giustificazione, rimandano ad un’implicita approvazione e sono connessi a parametri valutativi, pur trovando applicazioni oggettive. Si tratta di un rilievo particolarmente significativo, poiché grazie a questa premessa Putnam potrà in seguito affermare che, se riconosciamo che questi valori non sono soggettivi, nonostante la percentuale di vaghezza e problematicità che manifestano, allora non possiamo sostenere la soggettività dei valori etici che, come quelli cognitivi, sono pur sempre valori (cfr. h. putnam, Realismo dal volto umano, cit., p. 285).

[57] Cfr. h. putnam, Realismo dal volto umano, cit., p. 314.

[58] h. putnam, Ra­gione, verità e storia, cit., p. 206. Anche altrove Putnam ha ribadito l’impossibilità di formalizzare la ragione: cfr. Realismo dal volto umano, cit., p. 254.

[59] h. putnam, Words and Life, cit., p. 354; per un’analisi più accurata su ciò che caratterizza la razionalità per Putnam, cfr. r. corvi, È possibile una teoria della razionalità? Il contributo di Hilary Putnam, in r. corvi (cur.), Esperienza e razionalità, cit., pp. 78-106.

[60] Cfr. h. brown, Rationality, Routledge, London 1988, p. 186 e p. 20.

[61] Cfr. h. brown, Rationality, cit., p. 19.

[62] Cfr. h. brown, Rationality, cit., p. 34-37, pp. 225 ss.

[63] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., p. 143.

[64] n. rescher, La razionalità, cit., p. 224.

[65] h. brown, Rationality, cit., p. 228.

[66] Cfr. h. putnam, Ragione, verità e storia, cit., pp. 197-203. Per Putnam, invece, «c’è un senso in cui possiamo parlare di fini che sono razionali o irrazionali» (ibid., p. 229). Anche per Rescher «il fatto decisivo è che non solo esiste una ragione inferenziale (“logica”), ma anche una ragione valutativa (“assiologica”)», che si riferisce appunto ai fini (n. rescher, La razionalità, cit., p. 110)

[67] Cfr. h. putnam, Ragione, verità e storia, cit., pp. 203-211.

[68] Cfr. h. putnam, Ragione, verità e storia, cit., p. 218.

[69] Cfr. h. putnam, Ragione, verità e storia, cit., p. 228.

[70] h. putnam, Ra­gione, verità e storia, cit., p. 231.

[71] h. putnam, Realismo dal volto umano, cit., p. 287; si tratta di una convinzione che era già stata espressa con forza nella prefazione di Ra­gione, verità e storia, cit., p. 5.  Anche Rescher fonda l’universalità dei fini che razionalmente individuiamo come buoni fini sulla prosperità umana, che Aristotele chiamava εύδαιμονία, in quanto «prosperare come esseri umani, come il tipo di creature che siamo, è evidentemente per noi un bene intrinseco» (n. rescher,  La razionalità, cit., p. 118).

[72] n. rescher, La razionalità, cit., p. 118.

[73] n. rescher, La razionalità, cit., p. 54.

[74] n. rescher, La razionalità, cit., p. 247.

[75] w.v.o. quine, Word and Object, Cambridge University Press, 1960; tr. it. Parola e oggetto, Il Saggiatore, Milano 1970. p. 126.

[76] n. rescher, La razionalità, cit., p. 199.

[77] n. rescher, La razionalità, cit., p. 79.

[78] Sul passaggio dal vissuto privato ai dati pubblici, cfr. l. urbani ulivi, Antropologia filosofica e neuroscienze: compatibilità e idiosincrasie, ivi, pp. ?

[79] Cfr. s. stich, La frammentazione della ragione, cit., p. 108.

[80] n. rescher, La razionalità, cit., p. 212.

[81] n. rescher, La razionalità, cit., p. 39.

[82] Cfr. m. williams, Problems of Knowledge, cit., p. 248.

[83] n. rescher, La razionalità, cit., p. 83. Anche Putnam ritiene autoconfutante lo scetticismo, alla cui discussione ha dedicato molte pagine nei suoi scritti, cfr. il primo capitolo di Ra­gione, verità e storia, in cui presenta e critica l’ipotesi dei cervelli nella vasca, ripresa anche in  Realismo dal volto umano, cit., pp. 248-252. In una serie di conferenze tenute a Roma nel 1992, Putnam ha addirittura proposto il pragmatismo come valida alternativa sia allo scetticismo che al relativismo (cfr. h. putnam, Il pragmatismo: una questione aperta, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 77-84); tuttavia, commentando la posizione di Stanley Cavell, egli sottolinea che non è sufficiente confutare lo scetticismo per sconfiggerlo, infatti «relativismo e scetticismo sono fin troppo facili da confutare quando sono formulati come posizioni, ma essi non muoiono mai, perché l’atteggiamento dal mondo e dalla comunità non è solo una teoria, e non può essere sconfitto da argomentazioni puramente intellettuali» (h. putnam, Renewing Philosophy, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1992; tr. it. Rinnovare la filosofia, Garzanti, Milano 1998, pp. 170-171).

[84] Anche a questo proposito interessanti e promettenti appaiono le riflessioni che nascono dal confronto con le neuro­scienze: cfr. l. urbani ulivi, Antropologia filosofica e neuroscienze: compatibilità e idiosincrasie, cit., pp. 10-11?.

[85] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., p. 92; Rescher distingue quattro gradi di incoerenza: l’incoerenza debole – per cui ammettiamo che A(p) e A(-p), per qualche p; l’incoerenza forte – per cui ammettiamo che A (p & p) per qualche p; l’iperincoerenza – per cui ammettiamo che A (p & p) per tutti i p; il caos logico – per cui ammettiamo che A(p) per tutti i p (e quindi A(p) e A(-p), per qualche p); ovviamente l’incoerenza che può essere tollerata nell’ambito della conoscenza razionale deve essere limitata al primo livello (cfr. La razionalità, cit., p. 87). Da ciò si può inferire che anche il concetto di coerenza può sottintendere gradi diversi che vanno dalla mera compatibilità, fino all’implicazione, con esiti epistemici ovviamente diversi.

[86] Cfr. h. putnam, Ra­gione, verità e storia, cit., pp. 3-4.

[87] Cfr. h. putnam, Ra­gione, verità e storia, cit., p. 63 e p. 160; cfr. anche p. 182: «se la nostra “oggettività” è soltanto oggettività dal punto di vista umano, è pur sempre una oggettività sufficiente». In Realismo dal volto umano, cit., p. 253), Putnam ha ribadito che c’è bisogno di un’oggettività, che non sia riduca a intersoggettività, cioè all’opinione pubblica.

[88] Cfr. h. putnam, Il pragmatismo: una questione aperta, cit., pp. 81-84.

[89] n. rescher, La razionalità, cit., p. 186.

[90] n. rescher, La razionalità, cit., p. 188.

[91] h. putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002; tr. it. Fatto/valore. Fine di una dicotomia, Fazi, Roma 2004, p. XXIII; del resto Putnam, almeno da Verità e etica (1978) in poi si mostrato costantemente preoccupato di salvaguardare l’oggettività e la razionalità non solo delle conoscenze relative ai fatti, ma anche dei giudizi relativi ai valori, fino appunto a sostenere che la dicotomia fatto/valore, come la dicotomia analitico/sintetico, non regge ad una critica puntuale.

[92] n. rescher, La razionalità, cit., p. 54.

[93] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., p. 53-56.

[94] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., p. 57.

[95] Cfr. n. rescher, La razionalità, cit., pp. 245-246.

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